Revista Mirabilia 2

In größeren Städten sind Bruderschaften, auch Laienbruderschaften im genannten Sinn, seit dem 12. Jahrhundert oder auch schon früher zu belegen. Auffällig ist aber, daß die Mehrheit der Bruderschaften erst seit der Mitte des 14. Jahrhunderts bis in das 15. Jahrhundert hinein gestiftet worden ist und daß sich Bruderschaften auf Städte, meist größere Städte, konzentrierten. Im mittelalterlichen Deutschen Reich lassen sich für Köln bis zum Ende des Tridentinums 1563 etwa 130 Bruderschaften ermitteln. Die größte Stadt des Reichs mit 40.000 Einwohnern oder vielleicht sogar etwas mehr stand damit an der Spitze. Vergleichbare Zahlen sind lediglich für den norddeutschen Raum, nämlich für Hamburg mit etwa 90 und für Lübeck mit etwa 70 Laienbruderschaften, zu nennen. Beide Städte hatten deutlich weniger Einwohner als Köln. In mit Lübeck vergleichbaren Städten Norddeutschlands sind wesentlich weniger Bruderschaften festzustellen, wie beispielsweise in Braunschweig 35, in Magdeburg fünf (3), in Goslar vier oder in Soest acht. In Süddeutschland stieg die Zahl der Bruderschaften auch in größeren Städten wie Nürnberg und Augsburg nicht über zehn und lag in mittleren Bischofsstädten wie Würzburg oder Bamberg deutlich darunter. Auch in den Mittelstädten des Rheinlands, also in der Nähe Kölns, erreichte die Zahl der Bruderschaften meist nicht mehr als zehn, bei der Ausnahme von Neuss, das auf mehr, nämlich annähernd 20 kam (4).

Mit seinen fast 20 Bruderschaften ragte Neuss aus der Masse der Mittelstädte heraus. Die kleineren Städte des Rheinlands hatten weniger Bruderschaften aufzuweisen, verfügten allerdings auch über geringere Einwohnerzahlen. Die große Zahl der Bruderschaften in den rheinischen Mittel- und Großstädten ist zu einem erheblichen Teil auf den Entwicklungsvorsprung des Rheinlands insgesamt zurückzuführen (5). Dieser Vorsprung fällt auch angesichts der zahlreichen Stifte und Klöster ins Auge. In Köln beispielsweise gab es um 1500 neun Kanoniker- und zwei Damenstifte, 12 Männer- und 19 Frauenklöster, dazu Niederlassungen von zwei Ritterorden, 15 Pfarrkirchen, mehr als 20 Kapellen, zahlreiche Konvente verschiedener Art meist für Frauen, dazu 34 Spitäler und eine Universität (6). Allein schon von der Dichte der kirchlichen Institutionen unterschiedlicher Ausprägung mußten Impulse auf die städtische Bevölkerung ausgehen. Das war insofern nicht verwunderlich, als in den Stiften und Klöstern auch Söhne und Töchter der Bürger untergebracht waren, die für das Seelenheil der eigenen Familien zu beten hatten (7).

In den Städten siedelten sich neue Orden an, die von der städtischen Wirtschaft lebten, die Bettelorden, Dominikaner, Minoriten, Karmeliter und Augustinereremiten, die in deutscher Sprache predigten, deutsche Gebete lehrten und ihre Theologie den Laien in der Volkssprache vermittelten. Gerade die Bettelorden hatten ihren Gottesdienst umgestaltet. Sie bewegten sich weg von der alten liturgisch geprägten Messe mit teilweise lateinischen Formeln hin zu einer stärker die Predigt in den Vordergrund stellenden Form des Gottesdienstes. Sie intensivierten die Seelsorge, indem sie auf die Anliegen der Laien eingingen, das Evangelium erklärten und teilweise vorlebten. Sie haben den häretischen Predigern des 12. Jahrhunderts den Wind aus den Segeln genommen, weil sie den Bedürfnissen der städtischen Bevölkerung gerecht geworden sind (8). Diese neue Spiritualität, die die Bettelorden pflegten, wurde von den Laien besonders in den Städten aufgegriffen.

Seit dem 14. Jahrhundert brachte eine neue Bewegung, die sogenannte „Devotio moderna“, die sich von den Niederlanden nach Süden ausbreitete und auch das Rheinland erfaßte, frische Impulse. Sie förderte die von den Bettelorden hervorgerufene Spiritualität und löste einen zusätzlichen Frömmigkeitsschub in der Laienwelt aus. In Köln unterhielten die Brüder vom gemeinsamen Leben eine Niederlassung, vertrieben in der Stadt Gebets- und Erbauungsschriften auch in deutscher Sprache und kamen damit dem Bedürfnis der Laien nach Beschäftigung mit religiösen Fragen entgegen (9).

Ferner muß man sich vor Augen halten, daß eine große Stadt wie Köln, aber auch kleinere wie Neuss, durch ihren Handel und ihre Kaufleute, durch fahrende Schausteller, Pilger, Studenten und andere zu Informationsbörsen wurden. Auf den Marktplätzen wurden Ansichten und Nachrichten ausgetauscht, schneller und intensiver als auf dem Land oder in kleineren Städten. Das galt nicht nur für Neuigkeiten aus dem Wirtschaftsbereich, von Kriegen und Seuchen oder Absonderlichkeiten, sondern eben auch für religiöse oder gar theologische Diskussionen, besonders da der Boden dafür durch die Bettelorden und die Devotio moderna bereitet war (10).

Dazu trat im Spätmittelalter ein Ereignis, das die Menschen erschüttert hat, und zwar die Pest, die zum ersten Male 1347-1350 ganz Europa heimsuchte und teilweise bis zu einem Drittel der Bevölkerung dahingerafft haben mag. Der eine Pestzug wird noch nicht so ausschlaggebend gewesen sein, so fürchterlich er auch war. Wichtiger war wohl, daß die Seuche seitdem immer wieder ausbrach und kein Mittel dagegen zu helfen schien. Die Pest erfaßte Arme und Reiche und ließ manchen wegen ihres meist schnellen tödlichen Ausgangs keine Möglichkeit, sich mit Gott auszusöhnen und mit den Gnadenmitteln der Kirche zu versehen (11). Diese Erschütterung wird die Frage nach der Versöhnung mit Gott und den Wegen dazu verschärft und die Diskussionen besonders in den großen Städten mit dem umfangreicheren Informationsangebot angeregt haben. Allerdings muß man zugestehen, daß die Bruderschaften selbst ihre Stiftungen selten auf die Pest zurückführten. In Köln weisen lediglich die Statuten der Heilig-Kreuz-Bruderschaft an der Benediktinerabtei Groß-St. Martin darauf hin, daß sie sich wegen der Verluste an Mitgliedern infolge der Pest nach 1350 mit den Brüdern der Marien- und Katharinenbruderschaft zusammengeschlossen habe (12). Man wird daher die Pestzüge nicht überbewerten dürfen, sollte sie und deren Folgen auf die Mentaltität der städtischen Bevölkerung aber auch nicht unterschätzen.

Daß die Bruderschaften mit dem Erlebnis des Todes und der Frage danach verbunden waren, zeigt sich in dem wesentlichen Zweck aller Bruderschaften, nämlich dem Totengedächtnis, der Memorie (13). Damit verbunden waren Fürbitten für die Toten, aber auch für die Lebenden und Gebete für das eigene Seelenheil. Der Patron der jeweiligen Bruderschaft wurde als Vermittler zu Gott angerufen, um den Fürbitten und Gebeten größeren Erfolg zu verleihen. Wenigstens einmal trafen sich die Brüder und Schwestern zu einer Messe meist an ihrem Bruderschaftsaltar. In der Messe wurde auch der Toten gedacht, wobei die Formen des Gedenkens unterschiedlich ausgestaltet sein konnten. Der Messe, die meist ein von der Bruderschaft bezahlter Priester las, schloß sich ein Mahl an, das in aller Regel reichhaltig war und Speisen und Getränke vom besten bot. Darüber hinaus konnte die Bruderschaft ihr Engagement auf andere Dinge ausdehnen. Einige hatten sich der Armenpflege als zusätzlichem Ziel verschrieben. Andere unterhielten einen Altar oder kümmerten sich um besondere Heiligenfiguren, etwa Marienskuplturen, die mit Kleidern, Kronen und Geschmeide behängt wurden. Wieder andere pflegten die Beleuchtung in den Kirchen zu unterhalten und ließen dazu wie im Kölner Dom Kerzenbalken zwischen zwei Säulen spannen (14). Wieder andere nahmen nur Jakobspilger auf (15). Die zusätzlichen Aufgaben, denen sich die Brüder und Schwestern verschreiben konnten, waren vielfältig und kaum beschränkt, sofern sie nur irgendwie religiös begründet waren.

Während Bruderschaften vor allem im frühen und hohen Mittelalter unter dem Verdacht der Häresie standen und sich als durch Eid bekräftigte Zusammenschlüsse verdächtig machten (16), verzichteten die späteren Bruderschaften auf den Eid und überließen die Zelebrierung der Messe ihrem Priester. Damit blieb die Verwaltung der Sakramente und die Vermittlung des göttlichen Heils in den Händen geweihter Priester. Die kirchliche Obrigkeit des Deutschen Reichs, vor allem die Bischöfe und Erzbischöfe, nahmen daher von den Bruderschaften kaum Notiz, griffen jedenfalls im Mittelalter noch nicht regulierend ein, sondern überließen dieses Feld weitgehend dem Gestaltungswillen der Bürger (17).

Die Brüder und Schwestern haben also nie Funktionen der geweihten Priester für sich in Anspruch genommen, sondern die Verwaltung der Sakramente und deren Spendung, das Zelebrieren der Messe den Priestern überlassen. Aber sie haben jedenfalls in Köln Einfluß auf die Auswahl der Priester, die sie einstellen wollten, genommen. Denn die Klage über die mangelhafte Bildung vieler Priester oder der Vikare und Altaristen, die an Stelle der Priester die gottesdienstlichen Verrichtungen vornahmen, ist alt und immer wieder erhoben und auch durch die Forschung unterstrichen worden. Allerdings hatten die Kölner Bürger schon frühzeitig durch ihre Verwaltung der Kirchenfabrik und durch ihre Pfarrerwahlrechte Einfluß auf die Bestellung der Pfarrer und deren Lebenswandel und Ausbildung genommen (18). In analoger Weise haben sich Bruderschaften ein gewisses Aufsichtsrecht geschaffen. Sie legten wert auf einen einwandfreien Lebenswandel ihres Geistlichen, weil ein Priester mit fragwürdigem Lebenswandel möglicherweise nicht als rechter Mittler zu Gott und den Heiligen gelten konnte. Sie ersetzten ihn im Konfliktfall durch einen anderen, der den  Brüdern besser geeignet erschien (19). In diese Richtung zielten auch Vereinbarungen, daß eine Bruderschaft ihren Altar oder ihr spirituelles Zentrum in eine andere Kirche, ein anderes Stift oder Kloster verlegen dürfe, falls die alte Institution den Ansprüchen nicht mehr genügte (20). Freilich ist die Abhängigkeit der Priester und auch der Stifte und Klöster von den Bürgern und ihren Bruderschaften nicht nur positiv zu beurteilen. Denn die Bruderschaften konnten mit ihrem Geld durchaus dafür sorgen, daß die von ihnen angestellten und bezahlten Geistlichen Handlungen vornahmen, die eher in den Bereich der Magie gehörten. So notierten die Jesuiten in einem ihrer Viermonatsberichte 1558, daß die Kölner grob seien und sich mehr durch die Augen als durch die Ohren überzeugen und gewinnen ließen (21).

Im Zuge der Reformation konnten die kirchlichen Institutionen schließlich nicht mehr schweigen, sondern mußten verstärkt Stellung beziehen. Aber es waren nicht erst die Reformatoren, unter ihnen besonders Luther, die gegen die Bruderschaften polemisiert hatten. Diese griffen vielmehr oft nur Punkte heraus, gegen die Theologen schon vor ihnen Bedenken geäußert hatten. Am drastischsten fielen aber die Äußerungen Luthers gegen die Bruderschaftsmähler aus, die er als „ein Bier, ein Fressen und ein Saufen“ kennzeichnete (22). Er hielt die Mähler für eine Verschwendung von Kirchengut, das besser zur Versorgung von Armen angewandt worden wäre. Die Polemik gegen die Mähler hat jedoch eine lange Tradition, die bis in das frühe Mittelalter zurückreicht (23). Dennoch bildeten sie als gemeinschaftstiftendes Element einen unverzichtbaren Bestandteil nahezu jeder Bruderschaft des späten Mittelalters und darüber hinaus teilweise auch der Neuzeit. Allenfalls wurden später Auswüchse zurechtgestutzt. Aber es gab auch Neuansätze, über die noch zu berichten sein wird.

In einem weiteren Punkt setzte bereits im 15. Jahrhundert die Kritik ein, die schwerwiegender war und sich wiederum auch gegen die Bruderschaften richtete, nämlich die Spezial- oder Privatmessen. Hatten im Laufe des Mittelalters vermögende Bürger Messen fundiert, die zu ihrem eigenen Seelenheil und dem ihrer Familie gelesen werden sollten, so gesellten sich alsbald solche Messen hinzu, die Bruderschaften für ihre Mitglieder in Auftrag gegeben hatten. Dazu kam, daß die Messe als Vergegenwärtigung des Kreuzestodes Christi und als sakramentale Vereinigung der Gläubigen mit dem Erlöser in der Kommunion mit einer Erwartung der Gegenleistung verbunden wurde. Wer eine Messe stiftete, glaubte, von Gott eine Gegengabe erhalten zu können, zumindest verband er die Stiftung mit einer Bitte in der Hoffnung, daß Gott sie erfüllen werde. Mit einer Meßstiftung glaubte man, sich sozusagen in die Verdienste Christi einkaufen zu können. Die Fürbitte der Heiligen sollte das Anliegen unterstützen (24). Reichte das Vermögen für eine eigene Stiftung nicht aus, gewährten die Bruderschaften analoge Möglichkeiten des Einkaufs in die Verdienste Christi und der vermeintlich oder tatsächlich wirkungsvollen Fürbitte für Lebende und Tote. Auch gegen diese Art der Privatisierung richtete sich die Kritik Luthers. Ebenso hatten katholische Theologen Schwierigkeiten, die Bruderschaften, deren Aktivitäten und Messen zu rechtfertigen (25). Bereits im 15. Jahrhundert, lange vor Luthers Kritik, erhoben sich mahnende Stimmen gegen die Privatmessen. In einzelnen Städten Süddeutschlands wurden sie verboten. Die Reformbewegung in den Bettelorden wehrte sich gegen diese Messen und hob sie stellenweise auf (26). In Köln hat sich der Rat zu Verboten nicht entschließen können. Wir wissen auch nichts über Reaktionen der Reformbewegungen der in der Stadt oder im Rheinland ansässigen Bettelorden. Die Kölner Bruderschaften haben ihre Messen vor allem im 15. und frühen 16. Jahrhundert immer wieder damit gerechtfertigt, daß sie den Gottesdienst vermehrt und gehoben hätten (27). In analoger Form haben Bruderschaften in rheinischen und darüber hinaus in norddeutschen Städten ihre Messen und Aktivitäten zu begründen gesucht. Aber in diesen Rechtfertigungsversuchen spiegelt sich doch wohl die Kritik an den Spezialmessen auch der Bruderschaften.

Schon während des späten Mittelalters erhoben sich immer wieder Stimmen gegen bestimmte Formen der Reliquienverehrung und gegen die Verbreitung von Heiligenlegenden (28). Selbst die in Köln verehrte Ursula und ihre Schar heiliger Jungfrauen geriet in Verdacht, und deren Existenz wurde bestritten (29). Das hat die Angehörigen der Ursulabruderschaften allerdings nicht gehindert, an ihrer Heiligen festzuhalten. Es ist auch fraglich, ob die abträglichen Äußerungen die Brüder erreicht haben.

Auch die übrigen Bruderschaften haben an der Verehrung ihrer Patrone festgehalten und die Wirkung von deren Fürbitten vor Gott nicht in Frage gestellt. Ohne den Glauben an die Wirksamkeit ihrer Heiligen hätten sich die spätmittelalterlichen Bruderschaften gar nicht aufrecht erhalten lassen. Nachdem die Reformatoren die Wirksamkeit der Fürbitten der Heiligen bestritten hatten, verloren die Bruderschaften in reformierten Gegenden allerdings ihren spirituellen Mittelpunkt und gingen infolgedessen ein.

Ein weiterer Kritikpunkt richtete sich gegen das Wallfahrtswesen. Viele Leute trieb nämlich nicht mehr die Sündenlast zu den Wallfahrtsorten, sondern eher Neugier und Abenteuerlust (30). Das traf beispielsweise auf die Kavalierstour des Ritters Arnold von Harff  (31) und die Bildungsreise des Schweizers Ludwig von Diesbach und seines Dieners Hans von der Gruben aus Köln zu (32). Beide hatten mit frommen Wallfahrten aus Sorge um das Seelenheil nur noch wenig gemein (33). Die geänderte Einstellung zum Pilgern, verbunden mit einem Wandel in der Volksfrömmigkeit, förderten die Skepsis gegenüber der Fernwallfahrt. Wenn sich zu Sühnewallfahrten verurteilte Kriminelle auf den Straßen nach Santiago trafen, stieß das einen frommen Pilger ab. Wenn man sich die Verdienste einer Wallfahrt durch einen Stellvertreter erkaufen konnte, schien das Seelenheil käuflich zu werden. Wegen der von Gerichten auferlegten Sühnewallfahrten und der Verdienste, die man sich durch Stellvertreter erwerben konnte, verstärkte sich bereits im 15. Jahrhundert die Tendenz zu einer Veräußerlichung und Entpersönlichung der Wallfahrt, wie Ilja Mieck formuliert hat (34). Kritik an den Fernwallfahrten übte bereits der Humanist Erasmus von Rotterdam (35). Seine Auffassungen teilten viele Gelehrte seiner Zeit. Nachdem der Reformator Martin Luther 1522 die Wallfahrten verdammt hatte (36), hörten sie aus den protestantisch gewordenen Gegenden des Deutschen Reiches endgültig auf. Aber auch im katholisch gebliebenen Deutschland ließ die Wallfahrtsbegeisterung nach. In Köln mußte das letzte Mitglied der Jakobsbruderschaft 1535 seine Bruderschaft auflösen, weil sich niemand mehr dafür interessierte und keiner eintreten wollte (37). Der Kölner Chronist Hermann von Weinsberg notierte in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, daß die Wallfahrten abgenommen hätten, weil die Andacht geschwunden sei. Daher seien alle Wallfahrten außer Übung gekommen (38). Was Hermann von Weinsberg für Köln zu Recht konstatiert hatte, galt auch für andere Städte und Regionen des Deutschen Reichs, selbst wenn die Menschen am alten Glauben festgehalten hatten (39).

Die üblichen Formen der Bruderschaften waren keine Zusammenschlüsse von Armen, denen ganz im Gegenteil die Teilnahme meist verwehrt blieb, weil sie die Aufnahmegebühren und die geforderten regelmäßig wiederkehrenden Beiträge nicht bezahlen konnten (40). Das übliche Bruderschaftswesen wurde in Köln wie auch in anderen Städten des Rheinlands ebenso Nord- und Süddeutschlands von den reichen und wohlhabenden Bewohnern getragen, eben jenen, die auch von den Reformbewegungen besonders angesprochen worden waren. Denn die Predigten in deutscher Sprache, sofern sie verbreitet wurden, die Traktate usw. konnten sich nur reiche oder wohlhabende Bürger leisten, allein schon weil der Beschreibstoff teuer war. Dennoch entstanden neben den üblichen Bruderschaften im ausgehenden 15. Jahrhunderts und im frühen 16. Jahrhundert neue Formen, die sich von den anderen deutlich unterschieden und auch Arme einschlossen. Ihnen wollen wir uns noch kurz zuwenden.

Als der Prior des Kölner Dominikanerklosters Jakob Sprenger 1475 eine Idee seines verstorbenen Mitbruders Alanus de Rupe aus Douai aufgriff und in Köln eine Rosenkranzbruderschaft stiftete (41), schuf er etwas Neues, das es so im bisherigen Spektrum des Kölner Bruderschaftswesens, aber darüber hinaus auch in den übrigen Städten Nord- oder Süddeutschlands nicht gegeben hatte. Sprenger verzichtete nämlich auf jede feste Organisation, auf Meister und andere Funktionsträger und verlangte weder Eintrittsgebühren noch Beiträge. Es gab keine Mähler und überhaupt keine regelmäßigen Zusammenkünfte der Mitglieder. Wer der Bruderschaft beitreten wollte, hatte sich in ein Buch einzutragen, das bei Dominikanerpatres hinterlegt war. Aber auch die Patres leiteten die Bruderschaft nicht, sondern hüteten nur die Bücher, in die die Namen eingetragen waren. Sprenger verlangte von den Mitgliedern lediglich Gebete, den Rosenkranz. Das Rosenkranzgebet sollte jeder möglichst regelmäßig sprechen. Wer es versäumte, brauchte es nicht zu beichten. Denn mit dem Versäumnis schade sich ein Mitglied nur selbst, weil er seiner Fürbitte und zugleich der seiner Mitbrüder und Mitschwestern verlustig gehe, wie Sprenger sich ausdrückte. Neu und geradezu unerhört war wohl auch, daß der Dominikanerprior Arme zum Beitritt aufforderte, weil er der Meinung war, daß deren Gebete eher erhört würden, größeren Wert hätten und außerdem allen Mitgliedern zugute kämen. Das war freilich ein durchaus mittelalterlicher Gedanke. Zudem meinte Sprenger, daß je mehr Menschen ihre Gebete an Maria oder Gott richteten, umso weniger deren Bitten überhört werden könnten. Der ebenfalls mittelalterliche Gedanke der „gezählten Frömmigkeit“ stand hinter der Vorstellung (42). In der Rosenkranzbruderschaft vereinigten sich also mittelalterliche Vorstellungen mit neuen in die Zukunft weisenden Elementen. Die Neugründung stellte eine echte Reform des mittelalterlichen Bruderschaftswesens dar, richtete sich an breite Kreise der Bevölkerung und zog offenbar auch viele Leute an (43). Wenn man das Colmarer Beispiel bemühen darf, sind besonders viele Frauen der Bruderschaft beigetreten, weil sie keine Gebühren oder Beiträge zu entrichten hatten und daher unabhängig von ihren Männern über einen Beitritt entscheiden konnten (44).

Das Neue an Sprengers Ansatz war zunächst einmal die lockere Organisationsform und der Verzicht auf Meister als Leiter der Bruderschaft. Es gab weder Laien noch Geistliche an der Spitze der Bruderschaft. Man kann sich daher fragen, ob die Rosenkranzbruderschaft überhaupt noch als eine Laienbruderschaft anzusehen ist. Typisch für diese Form des Zusammenschlusses war sie jedenfalls nicht. Das Neue bestand ferner darin, daß Sprenger von den Mitgliedern der Rosenkranzbruderschaft verlangte, daß sie ihr Leben stärker nach einem monastischen Ideal ausrichteten, mehr Raum dem Gebet und der Vertiefung in die Zwiesprache mit Gott einräumten. Dahinter stand eine pädagogische Absicht. Das Mitglied sollte seinen gesamten Lebenswandel nach christlichen oder eher monastischen Idealen ausrichten, weil es so am ehesten die Aussicht habe, einen himmlischen Lohn im Jenseits zu erhalten. Freilich waren die Vorstellungen Sprengers noch in eine durchaus mittelalterliche Glaubenswelt eingebunden und weit von der radikalen Kritik der Reformatoren entfernt.

In der Nachfolge Sprengers haben Dominikaner eine in Straßburg gestiftete Ursulabruderschaft, genannt Bruderschaft St. Ursula Schiffchen oder auch allgemeine Ursulabruderschaft, in ihre Obhut genommen und umgeformt. Danach hatte sie auch keine straffe Organisation mehr. Ihre Mitglieder hatten sich in ein Buch einzutragen und waren zu Gebeten verpflichtet. Die Kölner Bruderschaft ist seit 1489 bezeugt (45), geriet aber unter den Einfluß der Straßburger, von den Dominikanern umgeformten Bruderschaft, hatte im 16. Jahrhundert Rückschläge zu verkraften, existiert aber noch heute (46).

1502 oder 1503 gründeten die Chorherren vom Augustiner-Chorherrenstift Herrenleichnam die Bruderschaft der sieben Freuden der Jungfrau Maria. Das Stift gehörte seit der Mitte des 15. Jahrhunderts der Windesheimer Kongregation an und war ein Zentrum der kirchlichen Reform in Köln (47). Wie die Rosenkranzbruderschaft hatte diese Marienbruderschaft keine feste Organisation. Die Chorherren erwarteten von den Mitgliedern Gebete, meinten aber, daß die Brüder und Schwestern geben könnten, was ihnen Maria eingebe (48). Auch den Chorherren ging es wie dem Dominikaner Sprenger um die Ausrichtung des Lebens nach christlichen Idealen. Auch sie verfolgten ein Erziehungsziel. Dem diente der Druck der Bruderschaftsschrift nicht nur in lateinischer, sondern auch in deutscher Sprache mit Anweisungen, wann die Gebete zu sprechen seien und in welcher Reihenfolge. Dazu kam ein mit Noten versehenes, nur in deutsch gehaltenes Marienlied, das der Gläubige anstimmen konnte und in dem er Maria um Beistand anflehte und um Erlösung von den Sünden bat (49). Damit griffen die Chorherren eine ältere Tradition auf, stellten sie nun aber in den Dienst ihrer Sache, ihrer Absicht, die Brüder und Schwestern auf den Pfad eines tugendhaften, Gott gefälligen Lebens zu führen (50).

In der 1515 vom Kölner Erzbischof genehmigten Josefsbruderschaft an St. Lupus wurden den Armen alle Gebühren erlassen, falls sie beitreten wollten. Sie hatten dafür aber jeden Sonntag dreimal für das Seelenheil der verstorbenen Mitbrüder und Mitschwestern zu beten. Im übrigen blieb die Bruderschaft der bewährten Tradition verhaftet. Sie wurde von Meistern geleitet, veranstaltete Mähler, finanzierte eigene Messen usw. Jedoch griffen die Stifter hinsichtlich der Beteiligung der Armen und in der Wertschätzung der Gebete der Armen Gedanken Sprengers auf (51).

Später folgten noch die Kartäuser. Sie errichteten 1538 eine Marienbruderschaft zu den sieben Schmerzen der Jungfrau (52). Die Statuten veröffentlichte im selben Jahr der Kölner Drucker Jaspar Gennep (53). Die Kartäuser verlangten keine Beiträge und verzichteten auf eine Organisation. Wichtig war das regelmäßige Gebet. Nach ihren eigenen Angaben war die Bruderschaft damals schon in Flandern, Brabant und Holland verbreitet. Die Kölner Kartäuser übernahmen die im Westen bereits bestehende Bruderschaft, übertrugen sie nach Köln und stellten sie in den Dienst ihrer Bemühungen zur Abwehr der Reformation.

Devotionsbruderschaften nach dem Vorbild der Rosenkranzbruderschaft griffen schon vor der Reformation Kritikpunkte auf und boten den Laien neue Wege zu Gott. Sie gewährten ihnen die Möglichkeit, sich durch ihre eigenen Gebete und Fürbitten Gehör zu verschaffen und sich Gott gnädig zu stimmen. Durch ihre frommen Taten auf Erden, ihre Gebete durften sie auf einen gnädigen Richter im Jenseits hoffen. Diese Bruderschaften wiesen den Laien den Weg zur Teilhabe an religiöser Erneuerung, da sie den einzelnen Brüdern und Schwestern die Gewißheit gaben, daß es auf ihre Gebete ankomme und nicht in erster Linie auf die guten Taten und den Gnadenschatz der Klöster oder Stifte, an denen sie angesiedelt waren, wie man es nicht selten bei den traditionellen Laienbruderschaften antreffen konnte. Devotionsbruderschaften schlossen niemanden aus. Ihnen konnten auch Arme und Frauen beitreten. Jakob Sprenger warb sogar insbesondere um Arme, da deren Gebete wertvoller als die anderer seien.

Bereits 1536 befaßte sich eine vom Kölner Erzbischof einberufene Provinzialsynode mit den Bruderschaften und verlangte ausdrücklich Reformen. Sie forderte die Abschaffung der Mähler mit übermäßigem Essen und Trinken. Am besten seien die Bruderschaften aufzulösen und das Vermögen zugunsten der Armen zu verwenden. Die Synode war aber realistisch genug und glaubte nicht an die Abschaffung aller Bruderschaften, wollte aber durchgesetzt wissen, daß die Meister oder Provisoren jährlich einmal vor dem zuständigen Pfarrer Rechenschaft ablegten und Überschüsse an die Armen verteilten (54). Die Synode hatte damit Bedenken der Reformatoren aufgegriffen und Möglichkeiten zur Abhilfe aufgezeigt. Allerdings sind die Beschlüsse vom Erzbischof in der Stadt Köln nicht und in seinem eigenen Territorium auch nur unzureichend umgesetzt worden (55). Dennoch lassen sich bei einzelnen Kölner Bruderschaften schon vor den Beschlüssen des Tridentiner Konzils Wandlungen beobachten. So verpflichtete sich die 1535 reformierte Marienbruderschaft an Klein-St. Martin laut ihren Statuten sogar, einen großen Teil ihrer Kleinodien zu verkaufen und den Erlös den Armen und dem Armenbrett der Pfarrei zukommen zu lassen (56). Seit dem Beginn des 16. Jahrhunderts haben sich viele Bruderschaften der Armenfürsorge zugewandt und einige vor allem an den Pfarrkirchen die Versorgung der Armen und die Organisation der sogenannten Armenbretter zur Speisung der im Kirchspiel wohnenden „Hausarmen“ übernommen (57). Daneben blieben aber auch viele Bruderschaften in ihrer alten Gestalt erhalten.

Einen grundsätzlichen Wandel, wenn auch nicht sofort und durchgreifend leitete das Tridentiner Konzil (1545-1563) ein. Nach dem Tridentinum galten Gastmähler als Verschwendung kirchlichen Guts und wurden – soweit wie möglich – unterbunden (58). Alte Bruderschaften durften fortbestehen, sollten aber der Aufsicht eines Priesters unterworfen werden. Bruderschaften blieben in der Folge nicht mehr auf freier und selbständiger Initiative der Laien gestiftete Zusammenschlüsse, sondern wurden „kirchlich genehmigte und reglementierte Einrichtungen“, wie Bernhard Schneider zu Recht formuliert (59). Mit einem neuen Konzept entwickelten vor allem die Jesuiten das Bruderschaftswesen fort und schufen mit ihren Sodalitäten Gemeinschaften mit neuen Ansprüchen, die nun die Erziehung des Menschen nach kirchlichen Vorstellungen zum Ziel hatten (60).

Anmerkungen

(1) Vgl. Rudolf Weigand, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. II, München und Zürich 1983, Sp. 738 ff.; Malte Prietzel, Die Kalande im südlichen Niedersachsen (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 117), Göttingen 1995.

(2) Vgl. die Definition von Christopher F. Black, Confraternities in the Sixteenth Century, Cambridge 1989, S. 1. Zu Definitionsproblemen: Klaus Militzer, in: Quellen zur Geschichte der Kölner Laienbruderschaften vom 12. Jahrhundert bis 1562/63, 4 Bde., bearb. von Klaus Militzer (Publikationen der Gesellschaft für Rheinische Geschichtskunde 71), Düsseldorf 1997-2000; hier Bd. I, S. XI ff.

(3) Kerstin Rahn, „Braunschweiger und Magdeburger Bruderschaften um 1500 – ihre Stifter und Patrone“ , in: Hanse, Städte, Bünde. Die sächsischen Städte zwischen Elbe und Weser um 1500 (Magdeburger Museumsschriften 4,1), Magdebug 1996, S. 241 ff.; dies., Religiöse Bruderschaften in der spätmittelalterlichen Stadt Braunschweig (Braunschweiger Werkstücke 91), Braunschweig 1994.

(4) Zu den Zahlen: Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, S. XXV ff.

(5) Auf ihn hat Peter Moraw immer wieder hingewiesen, vgl. dens., „Strukturen der deutschen Kirche im späteren Mittelalter“, in: Ritterorden und Kirche im Mittelalter, hrsg. von Zenon Hubert Nowak (Ordines militares – Colloquia Torunensia Historica 9), Torun 1997, S. 13 ff.

(6) Vgl. Hermann Keussen, Topographie der Stadt Köln, 2 Bde. (Preis-Schriften der Mevissen-Stiftung 2), Bonn 1910; hier: Bd. I, S. 147* ff.

(7)  Eine besondere Arbeit über die Söhne und Töchter aus Kölner Familien in den Stiften und Klöstern bereite ich vor. Sie wird demnächst erscheinen.

(8) Klaus Schreiner, „Laienfrömmigkeit – Frömmigkeit von Eliten oder Frömmigkeit der Volkes? Zur sozialen Verfaßtheit laikaler Frömmigkeitspraxis im späten Mittelalter“, in: Ders. und Elisabeth Müller-Luckner (Hrsg.), Laienfrömmigkeit im späten Mittelalter (Schriften des historischen Kollegs. Kolloquien 20), München 1992, S. 19 ff., 28 ff.; weitere Literatur: Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. II, S. CXV.

(9) So auch Ursula Rautenberg, Überlieferung und Druck. Heiligenlegenden aus frühen Kölner Offizinen (Frühe Neuzeit 30), Tübingen 1996, S. 8. Allerdings soll der Einfluß der Devotio moderna auf die Kölner Gesellschaft auch nicht übertrieben werden. Einschränkend: Manfred Groten, „Devotio Moderna in Köln“, in: Studien zum 15. Jahrhundert. Festschrift für Erich Meuthen, Bd. II, München 1994, S. 971 ff.; zuletzt: ders., „Die Devotio moderna in Köln und am Niederrhein“, in: Köln und die Niederrheinlande in ihren historischen Raumbeziehungen, hrsg. von Dieter Geuenich, Mönchengladbach 2000, S. 33 ff. Der Reformelan der Devotio moderna ließ im übrigen bereits vor der Wende zum 16. Jahrhundert merklich nach: Wilhelm Kohl, „Die Windesheimer Kongregation“, in: Reformbemühungen und Observanzbestrebungen im spätmittelalterlichen Ordenwesen, hrsg. von Kaspar Elm (Berliner Historische Studien 14 – Ordensstudien VI), Berlin 1989, S. 98 f., 104 f.

(10) Vgl. Klaus Militzer, „Kölner Bruderschaften am Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit“, in: Rheinische Vierteljahrsblätter 65 (2001), S. 247.

(11) Vgl. Militzer, „Bruderschaften“ (wie Anm. 10), S. 245 f.

(12) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. III, S. 252 f. Nr. 88*.1a.2.

(13) Vgl. etwa Weigand (wie Anm. 1), Sp. 738 ff.

(14) Dazu: Birgit Lambert, „Der Schneiderbalken im hohen Dom zu Köln“, in: Kölner Domblatt 1993, S. 145 ff.

(15) Vgl. Klaus Militzer, „Jakobsbruderschaften in Köln“, in: Rheinische Vierteljahrsblätter 55 (1991), S. 84 ff.

(16) Vgl. Otto Gerhard Oexle, „Conjuratio und Gilde im frühen Mittelalter“, in: Gilden und Zünfte, hrsg. von Berent Schwineköper (Vorträge und Forschungen 29), Sigmaringen 1985, S. 151 ff.

(17) Vgl. schon Ludwig Remling, Bruderschaften in Franken (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Bistums und Hochstifts Würzburg 35), Würzburg 1986, S. 24 ff.

(18) Dietrich Kurze, Pfarrwahlen im Mittelalter (Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht 6), Köln Graz 1966, S. 342 ff. Auch Franz Bosbach, „Die katholische Reform in der Stadt Köln“, in: Römische Quartalsschrift 84 (1989), S. 124, hebt die Bedeutung des Pfarrwahlrechts für die Ausbildung der von den Bürgern gewählten Pfarrer hervor.

(19) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, S. CVIII f.

(20) Militzer, „Laienbruderschaften in Köln im 16. Jahrhundert“, in: Köln als Kommunikationszentrum. Studien zur frühneuzeitlichen Stadtgeschichte, hrsg. von Georg Mölich und Gerd Schwerhoff (Der Riss im Himmel. Clemens August und seine Epoche 4), Köln 2000, S. 259.

(21) Joseph Hansen (Bearb.), Rheinische Akten zur Geschichte des Jesuitenordens 1542-1582 (Publikationen der Gesellschaft für Rheinische Geschichtsforschung 14), Bonn 1896, S. 302: „Sed repente hic nihil fieri potest, propterea, quod non hic unus aliquis princeps est, (ut alibi) a quo omnia dependent, sed multi admodum, inter quos facile aliqui, [qui] adversentur, reperiri possunt. [...] Crassus est, crassa placent, visu magis quam auditu credit.“ Dazu: Hansgeorg Molitor, „Mehr mit den Augen als mit den Ohren glauben. Frühneuzeitliche Volksfrömmigkeit in Köln und Jülich-Berg“, in: Volksfrömmigkeit in der Frühen Neuzeit, hrsg. von Hansgeorg Molitor und Heribert Smolinsky (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung 54), Münster 1994, S.89.

(22) Martin Luther, Werke (Kritische Ausgabe), Bd. II, Weimar 1884, S. 756. Dazu Remling, Bruderschaften (wie Anm. 17), S. 29.

(23) Vgl. Oexle (wie Anm. 16), S. 154 f.

(24) Arnold Angenendt, „Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen“, in: Frühmittelalterliche Studien 17 (1983), S. 155-221, bes. S. 158 ff.

(25) Vgl. Remling (wie Anm. 17), S. 24 ff.

(26) Susanne Drexhage-Leisebein, „Reformerisches Engagement städtischer Obrigkeit in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts. Die franziskanischen Reformbewegungen in der städtischen Kirchen- und Klosterpolitik am Beispiel ausgesuchter Städte im Gebiet der Sächsischen Ordensprovinz“, in: Bettelorden und Stadt, hrsg. von Dieter Berg (Saxonia Franciscana 1), Werl 1992, S. 214 f., 233.

(27) Vgl. die Genehmigung einer Meßstiftung Marien- und Antoniusbruderschaft durch den Vienner Abt der Antoniter von 1454 (Militzer, Quellen [wie Anm. 2], Bd. I, Nr. 8.4), die Stiftung von Messen der Bartholomäusbruderschaft an St. Apern 1491 (Bd. I, Nr. 11.1), die Bestätigung der Stiftung der Annenbruderschaft durch den Prior der Kölner Karmeliten 1516 (Bd. I, Nr. 47.2), die Bestätigung der Bernhardsbruderschaft an Mariengarten durch den Abt von Cîteaux 1447 (Bd. II, Nr. 83.1), die Bestätigung der Paulsbruderschaft an St. Paul durch den Kölner Erzbischof Hermann von Hessen 1500 (Bd. II, Nr. 110.1), den Ablaßbrief des Kardinalpriesters Raimund Peraudi für die Marien-Magdalenen-Bruderschaft am Kloster der Weißen Frauen von 1503 (Bd. II, Nr. 121.3).

(28) Klaus Schreiner, „Discrimen veri ac falsi. Ansätze und Formen der Kritik in der Heiligen- und Reliquienverehrung des Mittelalters“, in: Archiv für Kulturgeschichte 48 (1966), S. 33 ff.

(29) Ebd., S. 40 f.

(30) Vgl. Jan van Herwaarden, „Le pèlerinage à Saint Jacques de Compostelle (XIIe au XVIIIe siècle)“, in: Santiago de Compostela. 1000 ans de Pèlerinage Européen, Gand 1985, S. 72 f.; Ilja Mieck, „Zur Wallfahrt nach Santiago de Compostela zwischen 1400 und 1650. Resonanz, Strukturwandel und Krise“, in: Spanische Forschungen der Görresgesellschaft, Reihe 1: Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens 29 (1978), S. 500 ff.

(31) Die Pilgerfahrt des Ritters Arnold von Harff, hrsg. von E. von Groote, Cöln 1860, S. 233 f.; H. Beckers, „Die Reisebeschreibung Arnolds von Harff“, in: Deutsche Jakobspilger und ihre Berichte, hrsg. von Klaus Herbers (Jakobs-Studien 1), Tübingen 1988, S. 51 ff.

(32) Hans von der Grubens Reise- und Pilgerbuch 1435 bis 1467, hrsg. von M. Diesbach, in: Archiv des historischen Vereins des Kantons Bern 14 (1896), S. 126 f.

(33) Mieck (wie Anm. 30), S. 501, führt mehrere Nürnberger Patrizier zum Beweis an. Vgl. auch Volker Honemann, „Sebastian Ilsung als Spanienreisender und Santiagopilger“, in: Deutsche Jakobspilger und ihre Berichte, hrsg. von Klaus Herbers (Jakobs-Studien 1), Tübingen 1988, S. 97-121.

(34) Mieck (wie Anm. 30), S. 508, vgl. weiter dessen Beschreibung der Mißstände S. 509 ff.

(35) Mieck (wie Anm. 30), S. 515 ff.; Klaus Herbers, Der Jakobsweg. Mit einem Pilgerführer unterwegs nach Santiago de Compostela, Tübingen 1986, S. 50 f.

(36) Bodo Heyne, „Von den Hansestädten nach Santiago: Die große Wallfahrt des Mittelalters“, in: Bremisches Jahrbuch 52 (1972), S. 83 mit dem Zitat aus Luthers Sermon von Sent Jacob. Dem munteren und heiligen Zwölffboten.

(37) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, Nr. 28.2.

(38) Das Buch Weinsberg, Bd. III, bearb. von Friedrich Lau (Publikationen der Gesellschaft für Rheinische Geschichtskunde 16), Bonn 1897, S. 379 f.

(39) Vgl. Herwaarden (wie Anm. 30), S. 73.

(40) Vgl. Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, S. LIX ff.

(41) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, Nr. 35.1; André Schnyder, Die Ursulabruderschaften des Spätmittelalters (Sprache und Dichtung NF 34), Bern, Stuttgart 1986, S. 425 f.; Militzer, „Laienbruderschaften“ (wie Anm. 20), S. 264.

(42) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, Nr. 35.2 § 6. Dazu Arnold Angenendt, Thomas Braucks, Rolf Busch, Thomas Lentes, Hubertus Lutterbach, Gezählte Frömmigkeit, Frühmittelalterliche Studien 29, 1995, S. 1 ff., besonders S. 41 ff.

(43) Aus Köln sind keine Zahlen bekannt. Sprenger selbst hat hohe Zahlen schon bald nach der Bruderschaftsstiftung genannt. Ob sie stimmen, ist schwer zu sagen. Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, Nr. 35.1 § 10 S. 517. Aus Verzeichnissen, die sich in Colmar erhalten haben, kann man die Anziehungskraft der Bruderschaft ermessen: Jean-Claude Schmitt, „Apostolat Mendiant et Société. Une Confrérie Dominicaine à la Veille de la Réforme“, in: Annales E.S.C. 26 (1971), S. 83 ff.

(44) Vgl. Schmitt (wie Anm. 43), S. 100, 103.

(45) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. II, Nr. 120.1.

(46) Hermann Crombach, Vita et Martyrium S. Ursulae et sociarum undecim millium virginum, Köln 1647, S. 847 ff.; Schnyder (wie Anm. 41), S. 42 ff.; Klaus Militzer, „Ursulabruderschaften in Köln“, in: Jahrbuch des Kölnischen Geschichtsvereins 66 (1995), S. 43 ff.

(47) Anna-Dorothee von den Brincken in: W. Kohl, E. Persoons und A. G. Weiler (Hrsg.), in: Monasticon Windeshemense 2 (Archives et Bibliothèques de Belgique / Archief- en Bibliotheekwezen in België 16), Brüssel 1977, S. 261 ff.

(48) Vgl. die Schrift „De Fraternitate septem gaudiorum beatissime virginis Marie“, gedruckt von Johann Landen in Köln [1509-1510]. Dazu die deutschsprachige Version „Van der broderschaff der 7 vreuden Unser Liever Vrauwen“, von demselben Drucker zur selben Zeit herausgebracht. Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. III, Nr. 127.1 und 127.2. Werner Grebe, Der Kölner Frühdrucker Johann Landen und die Druckwerke seiner Offizin (Buchwissenschaftliche Beiträge aus dem Deutschen Bucharchiv München 6), Wiesbaden 1983, S. 35 f. Nr. 19-20, datiert 1503. Jedoch läßt sich seine Frühdatierung nicht halten. Denn die in den Texten erwähnte Marienkapelle wurde erst 1509 geweiht; Paul Clemen, Die Kunstdenkmäler der Stadt Köln, Ergänzungsband, Düsseldorf 1937, S. 152. Die Bruderschaft könnte aber 1503 oder schon 1502 gestiftet worden sei, da auf einen Ablaß von Raimundus Peraudi (ebd., S. 2) verwiesen wird, der 1502 mehrere Ablässe an Kölner Bruderschaften vergeben hatte.

(49) Dazu Werner Grebe, „Über den ältesten bekannten Kölner Notendruck“, in: Musica sacra 90 (1970), S. 17 ff.

(50) Vgl. Hans Rupprich, Die deutsche Literatur vom späten Mittelalter bis zum Barock (Geschichte der deutschen Literatur 4), Bd. I, München 1970, S. 191 ff.; Bd. II, München 1973; S. 231 ff.

(51) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. IV, Nr. 72*1a, S. 1-4.

(52) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. II, Nr. 55.

(53) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. III, Nr. 55*. Vgl. Gérald Chaix, Réforme et Contre-Réforme catholique. Recherches sur la Chartreuse de Cologne au XVIe siècle (Analecte Cartusiana 80), Salzburg 1981, S. 294 f.

(54) Georg Pfeilschifter (Hrsg.), Acta reformationis catholicae, Bd. II, Regensburg 1960, S. 282 f. (Pars IX Cap. XXI).

(55) Rainer Sommer, Hermann von Wied. Erzbischof und Kurfürst von Köln, Teil 1: 1477-1539 (Schriftenreihe des Vereins für Rheinische Kirchengeschichte 142), Köln 2000, S. 348 ff.

(56)  HAEb Köln, St. Maria im Capitol B II 54.

(57) Militzer, Quellen (wie Anm. 2), Bd. I, S. XCV ff. Vgl. Robert Jütte, Obrigkeitliche Armenfürsorge in deutschen Reichsstädten der frühen Neuzeit (Kölner historische Abhandlungen 31), Köln, Wien 1984, S. 281 ff.

(58) Bernhard Schneider, „Wandel und Beharrung. Bruderschaften und Frömmigkeit in Spätmittelalter und Früher Neuzeit“, in: Volksfrömmigkeit in der Frühen Neuzeit, hrsg. von Hansgeorg Molitor und Heribert Smolinsky (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung 54), Münster 1994, S. 74.

(58)  Schneider (wie Anm. 57), S. 68.

(60) Vgl. Louis Châtellier, L’Europe des dévots, Paris 1987.